考古學與聖經研究

這是1990s被發現的碑文（Tel Dan inscription），上面提到「大衛的家」（the House of David），是考古學史上頭一次發現大衛的名字。

從沒想過考古學的研究這麼有趣，讓先前讀過的理論建構呈現了更為清晰的圖樣。由於現在的歷史研究已經離開十九世紀著重的歷史事件考據，而從社會歷史層面（socio-historical approach）進一步去探究處境中的社會張力，諸如政治、經濟、宗教等等不同結構元素間的相互關係與影響，因此考古學所提供的物證，包括祭壇的建構與位置、城市的破壞狀況甚至飲食習慣便直接或間接地給了相當有力的推論基礎。

根據Israel Finkelstein的看法，近東考古學依據研究的取向可以粗略被分成三個陣營。第一個是來自Anglo-American的傳統，以著名的舊約學者William F. Albright為首；Albright認為考古學扮演的是輔助角色，為舊約聖經的記載提供近乎逐字的解釋。例如20世紀初期，考古工作發現不少迦南城市曾遭受嚴重破壞的痕跡，Albright便以此作為佐證，認為舊約聖經關於攻取迦南城邑的記載可以完全被證實。然而不久，考古學的研究推翻了Albright的主張。學者們從遺址的摧毀狀態判斷，這些城市其實不是一次性的被攻克，而是反覆不斷的被毀壞、建立、再破壞，與聖經的相關記載不是那麼接近，反而跟以色列的起源比較有關。

如果將Albright及其學生歸於光譜的極右端，那麼PhilipDavies與Thomas Thompson等學者便是光譜的極左端。根據這些所謂極簡化（minimalist）學者的觀點，舊約聖經是在相當後期，大約是波斯甚至希臘化時期所編輯完成（約西元前5-2世紀），因此完全缺乏歷史的基礎，幾乎是以想像的方式來建構理論。換句話說，舊約聖經是某一個特定族群，比如當時被擄的政治菁英（elite），依據他們獨特的意識型態以及利益需求所想像以及建構出來的文本。不過，考古學的研究慢慢發現有很多舊約聖經的記載內容相當接近出土的遺址與碑文裡的記錄，諸如創世紀的米甸商隊，或者出埃及的政治與社會狀態，不太可能是憑空捏造，肯定存在著早期的流傳。

因此，Israel Finkelstein將自己劃歸在兩個光譜的中間，既對聖經記載與歷史事件間的溝渠持保留態度，也對古代碑文、遺址的鑽研保持高度熱誠。他認為，在這兩個極端的中間，是一個相當寬廣的範疇，即便是同一個陣營的同場講員Amihai Mazar，也不完全與他站在同一個點上。他強調，考古學並非以推翻聖經為目的，當然也絕非單純作為聖經的佐證，它僅僅是通往過去的一道門；遺址或考古文件不會說謊，但也不代表聽的人都抓得到重點，甚至沒有誤解。

舉個例來說，創世紀裡面所提及的駱駝，基本上不可能在那個年代出現，因為駱駝的馴化大概是後面一兩個世紀的事情，而非利士人的出現也跟亞伯拉罕所被定位的年代不甚符合，他們實在是比較後期才移居到岸邊的民族，這可從他們相當獨特的生活方式、飲食習慣等等得知。但這是否意味著舊約聖經不可靠？不，這些雖然是相當明顯的時代錯謬，然而除非我們排除口述傳統的可能，否則我們不能據此推論舊約聖經完全是捏造。換言之，口述傳統是早期近東民族相當重要的訊息傳遞方式，當後代以書寫方式記錄下口述歷史時，該記錄的作者仍存在著相當寬廣的寫作自由，這就是為什麼我們會在創世紀裡看到駱駝或在亞伯拉罕時代看到非利士人的原因。

嚴格來說，考古學絕非聖經研究的附屬科目，他本來就是獨立的一門學科，從文化、社會型態、宗教政治等等不同面向，甚至人種學、文化人類學等不同學科的整合，來進行古代碑文、遺址的鑑定與解釋。近代與聖經有關係的考古學已經比較少被稱為“聖經考古學”，而以“近東考古學”來取代，因為研究的對象並不侷限於聖經的經文記載，乃更多的觸及典外文獻與遺跡。不過很可惜的，臺灣相關的教學與研究除了稀少外，往往偏重於Albright的傳統，很多老師對於學術界的研究與共識，仍然持著保留，甚至排斥的態度。我瞭解在研究與牧養之間的差距，然而這卻不應該成為拒絕的理由。懇求上帝給予我們更寬廣的心，能夠更深入認識上帝所造的奇妙。


附註：
我引用的是這本“The Quest for the Historical Israel”（右下角有展示），兩位作者Israel Finkelstein和Amihai Mazar都是實際進行探勘與挖掘的考古學家，也在舊約相關的理論建構上有著重要的貢獻。事實上，這本書是他們在SBL(Society of Biblical Literature)研討會上所發表的系列文章，再透過另一位學者Brian Schmidt的彙整而成書，非常值得一看，討論了許多頗受爭議的考古議題。

好書推薦：《如何閱讀聖經》(How to read the Bible)

推薦一本好書，目前還沒有中文翻譯，但實在非常值得一看。知名聖經學者Steven L. McKenzie所著的這本《如何閱讀聖經》（How to read the Bible），副標已經清楚點出寫作關懷：歷史、先知預言、文學—為何當代讀者需要知道其差異及其對今日信仰的意涵（History, Prophecy, Literature—Why Modern Readers Need to Know the Difference, and What it Means for Faith Today）。

在這薄薄200頁的小書中，Mckenzie以形式批判（Form Criticism）作為基本方法，清晰且有力的探討了不同文體的誤讀現象。簡單來說，形式批判認為聖經的文本存在著很多不同文體（genre），而這些文體都反映出特定的生活型態（Sitz-im-Leben）。以我們的報紙為例，裡面有廣告、讀者投書、政治新聞或社會新聞等，這些都可算是一種文體。我們不會把廣告當成新聞來閱讀，也不會把讀者投書當成廣告來看，因為我們清楚知道不同文體有著不同的意義與功能，即便只有被撕裂的一角，都能輕易地判斷出它的歸屬。

同樣地，聖經也有許多不同的文體，例如詩歌體、歷史敘事、先知預言或者書信，而這些文體距離我們至少兩千至三千年左右，如果不能克服時代錯謬的問題，而確切地掌握文體本身的特質與功能，將容易造成內容的誤讀。《如何閱讀聖經》便是嘗試提供一條小徑，幫助讀者更深刻地掌握古典文體的獨特角色，以避免將既定的錯誤印象讀入聖經。簡言之，學習判斷文體，從而針對其功能與背景來進行閱讀，將會給你截然不同的嶄新感受。

以本書的第一章為例，他的標題是：〈並不真的如此精確〉（Not Exactly as it Happened—Historiography in the Bible）。依據當代對於歷史編纂（Historiography）這一類文體的要求，大多偏向於歷史史實的翔實記載，目的在於詳盡地將歷史事件記錄下來，強調精確、客觀的文件特質。因此，當代讀者面對聖經所記載的歷史敘事時，也習慣以同樣的標準來看待，從而認定每個事件都必然發生過，都必然精準、客觀。然而，這樣的理解忽略了古代與當代對於歷史解釋的巨大鴻溝。

在聖經敘事發生的年代及處境，無論米所波大米亞（Mesopotamia）或埃及（Egypt）等地，歷史記載的目的皆不在於what，而是why。換言之，歷史是作為事件的解釋來記載的，是為了告訴後代：為什麼這件事情會發生、為什麼會有這些地名、人名等等。荷蘭著名歷史學家Johan Huizinga曾針對古代歷史編纂做了如下的定義：歷史是某一特定文化為自己的過去提供解釋的理智形式（History is the intellectual form in which a civilization renders account to itself of its past）。簡單來說，古代的史家並非以客觀、精確作為寫作規範，反而依據著特定的理由，為歷史事件進行著述。最明顯的例子，可以從列王記與歷代志的文本比對得知，同樣的事件，因著各自不同的目的與功能，而有不同的安排與落筆。

看到這裡，或許有人會質疑，若這些記載不精確、不客觀，是否會摧毀聖經的可靠度、可信度？或者，更直接的說，聖經會不會有錯誤的可能？而導致聖經基礎的摧毀？其實這樣的問題一直困擾著華人基督徒，特別有些激進的基督徒，將和合本視為神聖文本，不允許任何字句的更動（其實不只華人基督徒有這類現象，國外也有不少將KJV放置同樣位置的基督徒），更遑論去探討聖經文本的建構。但若深入瞭解聖經的形成，特別是編寫過程的研究，會發現這是不同範疇的問題。可惜目前關於這一類討論的中文書籍相當稀少—新約在黃錫木等學者的努力下，還有一些成就，不過舊約就可憐了，幾乎找不到適當的參考書（這也是另一個問題，舊約的婢女地位）。

無論如何，這是一本值得細細研讀的好書，除了歷史敘事外，Mckenzie還探討了先知文學（Forthtelling, not Foretelling）、智慧文學（Life’s Real Questions）、啟示文學（Not the End of the World as We Know it）以及教會書信（Issues in the Church），每一個文體都有清楚的經文解說，不致流於高來高去的理論建構。藉著挑戰讀者普遍的"錯誤"假設，從而提供適切閱讀角度的寫作方式，相信會讓你的讀經胃口大大提升，加上他使用的英文不是太難、價格又便宜，不看真的很可惜…

ps. 從學術的角度來看，形式批判不可免地有其弱點，而依據著其假設所衍伸的理解，當然也存在著進一步討論的空間。不過，正如安瑟倫所言：信仰尋求理解，我們都在追尋的過程，沒有絕對的答案，也沒有絕對的正確，只有不斷追求對上帝的認識，因為我們相信！

舊約研究

很多朋友很好奇，聖經學作為一門學科，到底在唸些什麼東西？若是教會歷史，好歹有個兩千年的發展進程可以談，系統神學則連結不同世代的哲學研究與思想史，實踐神學則牽連到教會的事務與宣教的行動，但聖經就這麼一本，舊約佔了其中的三十九卷，新約更少，僅僅廿七卷，到底有什麼好研究的？

的確，很少學科是以單一本書作為畢生投入的對象，即便基督徒，也很少搞懂到底聖經學在唸些什麼。因此，一大堆搭著聖經便車的當代思潮，諸如聖經與管理學、聖經與心理學，紛紛攻佔了基督教書房，甚至誠品、金石堂等通路書店的排行榜。或許這提醒著人們，聖經還是本重要經典，就如品牌代言人般，可以為某類思考或想法背書。但這絕非聖經學的初衷，更與聖經研究軋不上邊。

聖經學，簡單分為新約研究與舊約研究，各自再分為四個關係密切的領域：聖經神學、新舊約釋義、方法論和古典語言。聖經神學根據不同的學派，有不同的研究進路，著重於大範圍的整合性研究。新舊約釋義則針對各個書卷進行分析討論，當然也關係到研究方法論的建構，不同的研究法帶來不同的釋義成果。無論釋義或聖經神學研究，都必須從文本所使用的語言下手；新約主要是希臘文，而舊約比較複雜，除了最重要的希伯來文外，還有相關的閃族語言，像烏加列文、亞蘭文等等。

這樣講好像還是很模糊，或許以方法論為例，會比較清楚到底研究是如何進行的。根據近代的詮釋學發展，我們可以概略地把十九世紀以後的聖經研究歸納為四個主要範疇：文本後的世界（the world behind the text）、文本中的世界（the world within the text）、文本前的世界（the world in front of the text）以及文本底層的世界（the world beneath the text）。這個文本（text）指的是聖經，而不同的世界意味著不同的視角（angle）。簡單來說，不同的視角會帶出不同的觀點，因為站的位置、著重的角度都會影響解釋的進行。

所謂文本後的世界指的是文本的背景研究，以歷時性的研究（diachronic research）為主，從考古學、社會學、人類學等等角度，針對文本所記載以及所形成的不同時空背景做深入探究。比如，《士師記》的文本內容是以部落時期（tribal period）的以色列為背景，但真實的寫作時期則涵蓋了被擄前的王國時期（monarchic period）、被擄時期以致被擄歸回（exilic and postexilic period）。因此，文本後的世界，如重點擺在文本的記載內容，便是針對部落時期來研究，但若擺在寫作時期，則可能是王國、巴比倫或波斯等不同處境。

這個範疇的研究法從十九世紀開始顯著發展，依據各自的特點，有經文鑑別（Text-critical studies）、來源批判（Source-critical approaches）、形式批判（Form-critical approaches）、傳統批判（Tradition-critical approaches）、編輯批判（Redaction-critical approaches）、正典批判（Canonical-critical approaches），以及比較近期的社會歷史研究（Social-historical approaches）和文化人類學研究（Cultural anthropology）。

相對於文本後的世界，文本中的世界專注於文本的敘事，既不理會歷史的錯綜性問題，也排除讀者可能的主觀性影響，而將文本視為一面鏡子，期待在不同處理手法中，能獲致文本的內在意涵—文本以外無一物。這個研究面向，主要以敘事批判（Narrative criticism）和結構分析（structural criticism）。源自於俄羅斯形式批判與美國新批判的敘事批判，是透過情節（plot）、角色（character）、觀點（point of views）和情境（setting）等等來進行分析。而結構分析則強調文字的結構性研究，包括同心結構（concentric structures）還有受益於索緒爾語言學成果的深層結構（depth structures）等。基本上，這個面向的研究著重於共時性（synchronic）的討論，也就是單單處理文本的時代，而將一切的歷史問題存而不論—不是否定或拒絕，僅只不列入討論範疇。

再來是文本前的世界，因著對於讀者角色的重新定義，而帶來扭轉性的研究進路。基本上，文本前的世界依據著讀者份量的多寡，而有著極為寬廣的光譜，諸如修辭批判（Rhetorical criticism）和解構（Deconstruction）。以最為極端的Fish來說，意義是在乎讀者的閱讀，作者既無法置喙，文本也不能作主。因此，你可以自行為大衛與拔示巴的通姦做出個人化的解釋，也可以為耶穌降生的意義賦予嶄新的面貌，因為讀者是老大。但這並不意味著文本前的世界都是如此驚世駭俗，Iser提出的縫隙說（gap）就非常重要。Iser認為，文本本身存在著不少縫隙，閱讀就是在填補這些縫隙。例如，西部牛仔的電影裡，槍聲響起，一名牛仔倒地，雖然鏡頭沒帶到槍擊畫面，但閱聽者清楚知道倒地原因—這就是填補縫隙。

從文本的世界再往前走，特別是在近代詮釋學與批判社會學的發展下，文本底層的世界慢慢浮現。所謂文本底層的世界，意味著針對不同的面向所提出的深層閱讀，或者說，懷疑閱讀，諸如從佛洛伊德或拉岡出發的心理學進路（Psychoanalytic approaches），馬克斯研究為基礎的意識型態批判（Ideological criticism）和婦女研究（Feminist approaches）。以意識型態批判來說，他認為文本的形成背景與文本的記載本身存在著意義的落差，而這個落差的意義，便是一種權力的展現，是為了某種特殊的原因，而透過文本的書寫來達成意義的取得，或，權力的取得。這個研究面向結合了社會歷史批判和敘事批判，透過兩者間的交叉分析，來獲致文本的詮釋意涵。

寫了這麼多，到底哪一種研究法比較好？主流的歷史批判？還是新鮮的文化批判？其實沒有哪一種最好，因為不同研究法都是因著不同的目的來建構，也都期待達成不同的解釋。例如要瞭解文本的權力結構問題，可能可以使用後殖民研究（Postcolonial approaches）或者意識型態批判，但使用結構分析或者來源批判就不是那麼合適。而且，嚴格來說，除了閱讀的期待外，文本本身也限制了研究法的使用，例如敘事批判，就不太適合去分析詩歌體或先知文學。因此，瞭解研究的期待，確定研究的目標，才能清楚方法論的選擇，以及該走多遠。

聖經研究的範圍越來越寬廣，外借的理論也趨向於多元，上述這些都還只是方法論的一瞥。其他領域在近代也都有不少的發展和影響，例如考古學與社會學研究的不斷發現與推展，便推翻了過往許多的假設，讓依據這些假設搭建的理論，面臨著嚴峻的考驗。包括舊約在出埃及事件、早期以色列形成的研究成果，挑戰了不少系統性的論述，而新約的保羅新觀（new perspective of Paul），更是對因信稱義的概念有著大幅度的修正，或者，是根本性的改變。

簡單來說，聖經研究雖似執著於一本書，但其實是生命的會遇，是在典籍的探索裡，去發現上帝的同在。當然，聖經的研究者不必然是信仰者，但信仰者都應該成為一位研究者，不是為了學位，不是為了炫耀，而單單是為了更認識上帝，從而能活出充滿見證的生命！

關於換題目的五四三

上個禮拜在圖書館借書時，無意間發現指導教授Prof Jonker的博士論文題目，竟然與我原本的打算如此接近：同樣是士師記13-16章，同樣是採取歷史與文學的進路。只不過，他的博士論文是在荷蘭、德國與南非等地一步步完成，無論廣度與深度，我完全望塵莫及。還好，幾個禮拜前，我早換了題目，否則還真不知該如何下筆…

其實，早在臺灣搜尋相關主題時，便已發現我的指導教授寫過相關的文章，但當時不以為意，畢竟他那麼多期刊文章中，就這麼一篇是關於參孫的，即使題目、進路一樣，他頂多也只寫了二、三十頁，我應該還有相當大的發揮空間。而且，我還寫信跟他要這篇文章來看，不過他回信說，版權不屬於他，很抱歉必須請我自己去買…後來想想，反正不急，來南非再去圖書館印。

於是，我趁著在臺灣時，先把相關的士師記參考書目與期刊文章做了大略的整理，還上網添購了幾本比較重要的註釋，打包後，隨著衣服一起寄了過來。整個就是要一頭栽進士師記的樣子（歐對，當時徐老師還問說，要不要先開門士師記的課程，邊上課邊做預備，當作暖身…後來當然是沒開啦，短短半年怎麼會有時間？）

來了南非，Jonker也沒過問論文的方向，我猜，或許鄧老師在去年來南非省親時，曾跟他聊過，因此他一直沒提及我論文的研究方向（大概就直接假定我要寫參孫；其實當他知道珮恩也要念舊約時，還開玩笑的說，乾脆珮恩研究大利拉好了…）。不過，這到也滿好的，Jonker沒問，我也沒說，這段時間就鴨子划水，慢慢藉著閱讀重新補齊過去不足之處。

前陣子，閱讀Thomas Romer關於申命記式歷史（Deuteronomistic History）的研究時，猛然發覺，基本功的問題，還是得按部就班來，而打好基本功最重要的關鍵仍在於歷史研究面向。因此，幾番思考後，我暫時先把參孫擺一旁，重新找尋新的題目（因為慢慢發現，參孫敘事的歷史性研究比較特別，牽涉的層面廣，挖掘的幅度深，若要作為碩士論文的研究，恐怕有點吃力）。這其實是很大的冒險：臨陣找槍，但心裡卻異常踏實—尤其當之後看到Jonker的博士論文時，真是鬆了一口氣。

目前，我暫時的想法是探討王權興起的問題（the rise of the kingship），範圍以撒母耳記上8-12章為主，不過還沒有時間好好蒐集資料，內容的部分就先不說太多。

約伯懊悔嗎？

到底約伯有沒有懊悔？答案好像很簡單，翻翻聖經就知道了啊，約伯記42:6清楚寫著：因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。即便看看英文版本的NRSV或華人普遍愛用的NIV，都是repent，也就是懊悔之意。毫無疑問的，約伯當然有懊悔，是嗎？

那什麼是懊悔？根據中文的語法來看，懊悔是一個人對於先前所言所為深表悔意，簡單說就是，對於自己的所作所為深深感到愧疚，進而承認犯罪。

若然，在約伯記的語境裡面，約伯的懊悔是代表著他對先前的所為感到愧疚，而深深為此罪咎著。也可以說，約伯是為著不顧眾朋友們的規勸，甚至指責，硬是對著上帝的作為表達強硬、不妥協的對立態度而深感罪咎，並在塵土與爐灰中懊悔，是嗎？

但如果約伯的說法或看法真的如此不恰當，為何上帝在42:7的說法竟是：「我的怒氣向你（以利法）和你的兩個朋友發作，因為你們議論我不如我的僕人約伯說的是（這句話還講了兩次！）」？換句話說，當約伯為了自己的所言深感懊悔時，上帝卻以之為義，不僅看重、肯定約伯抗議的言論，還以此反過來責備約伯的朋友…這在邏輯上不是很怪嗎？約伯的抗爭如果是對的，他就沒有必要懊悔，而上帝也沒有必要責罰他的朋友—因為正是這些朋友一直要約伯認罪，不是嗎？從敘事的邏輯來看，約伯實在沒有懊悔的理由。那如果不是懊悔，會是什麼？明明聖經上就寫著懊悔啊？

的確，和合本在42章的標題清清楚楚寫著：約伯懊悔；但若看看NRSV，他則是：約伯謙遜又確信（Job is humbled and satisfied）。很明顯，兩個截然不同的思路，不過這只能說，兩個版本對於這整段敘事的主軸有不同的看法，並不能以此認為，NRSV傾向約伯沒有懊悔。既然如此，我們只好進一步來看看希伯來文使用的字。

「nhm」這個希伯來文字在約伯記只出現這麼一次，雖然包括NRSV、NIV、和和本等等幾個主要的聖經版本都將其翻譯成懊悔，但依據他的形式（niphal，往往用作被動，有時也作為反身來使用），nhm除了「懊悔」外，還有一個意思是「哀傷」（mourning）。換言之，約伯或許不是在塵土與爐灰中懊悔，而是深深的哀傷。

這有很大差別嗎？當然有，如果是懊悔，代表著約伯認罪，而這也正是他的朋友要他做的，如此，上帝以此責罰他的朋友，便顯得相當牽強。但若約伯是深深的哀傷，為著孩子、為著自己，而上帝進而為他澄清，是否較為貼近約伯自始至終的立場？可是，若這樣來看，那句經典名言：「我從前風聞有你，如今親眼見你」既已脫離「懊悔」一詞的遮蔽，又該如何詮釋呢？而且，約伯真的滿意上帝的答覆與所謂的祝福嗎？（注意喔，約伯之後沒有再說任何一句話，除了為朋友的禱告外；往往，聖經中的沈默不都是同意與接納…）


後記
這個想法還不是很周延，也尚未處理過其他相關的議題，只是覺得有趣，擺上來與大家分享。而，之所以會有這個探討，其實是源自於這個禮拜的研討會專題：「卑微的人與全能的上帝」（Humble being and Almighty God）。

來自Pretoria University的prof. Jleroux從抵抗（resistance）的主軸來進行約伯記的主題探討。他認為約伯記chapter 1-2和42:7-17是最早的框架，之後，才慢慢加入了對話與上帝的回應。因此，這當中存在著許多不同的層次，同時也允許抵抗這個思維在其中滋長。

由於這一期的研討會（九月到十月）主題都是約伯，Pretoria University的師生以接力的方式前來發表，顯然之後還有不少關於約伯的火花卉會被點燃，我深深的期待著…

文學與歷史

上一篇關於雅威的歷史性研究，可能有人會覺得奇怪，是不是我的方向轉了，從文學向歷史靠攏。其實不是，我並沒有放棄文學的進路，而是藉著Stellenbosch的資源，重新學習歷史。

雖說重新學習，但千萬不要誤會台神沒有歷史進路的舊約老師，台神目前的兩位舊約老師都是歷史方面的專家。留學德國的曾老師，專長在於宗教史；橫跨英美兩地的徐老師，則擅長於字義的處理。

只不過，道碩的學習屬於概論性質，無法在各個分科有深入的探討與研習。因此我的歷史性研究學得並不好，都是一些片段性的記憶。再加上我申請東南亞神學院的那一年，曾老師剛好學假，徐老師尚未取得東南亞的教學資格，所以陰錯陽差地，我跟了文學進路的鄧老師。

這實在是相當湊巧，身為新約教授的鄧老師，竟然成為我的舊約指導教授。而也在他的引領下，我開始從事敘事進路的研究。

簡單講，所謂敘事研究就是暫時擱置經文（text）背後的歷史性研究，專注於經文自身的世界中。但這是否意味著完全不管歷史？不，對敘事研究來說，歷史指的是經文中的歷史，也就是文本自己所講述的歷史，而非真實世界的歷史。

例如，當我們談及《以斯帖記》時，我們不真的把波斯的真實歷史放進來，而是將歷史場景搭建在經文本身的敘述裡。所以，我們真的相信亞哈隨魯王統治了一百廿七省，也真的相信宴席持續了一百八十天。因為我們知道，這是一種敘事手法，單單為了刻畫亞哈隨魯王的特質，並為整個敘事的搭建一個合適的場景。

換言之，敘事研究不去追究真實的歷史場景，反而將焦點擺在經文的陳述裡。這樣的思維並不完全是對歷史的排斥（當然，部分學者會刻意去突顯這兩者間的差異，但這必然有他的理由，暫且不談），而是避免歷史研究的紛擾分散了對經文的觀察，甚至使讀者失焦。

那是不是就不需要歷史研究了呢？因為我們本來就是要讀聖經，單單專注於經文就好了啊！是嗎？也不對，因為歷史研究的發現，提供了我們另一個維度的視角。就以《出埃及記》來說，目前幾乎找不到任何考古學的佐證，不論是埃及的史料記載、當地的陶片或任何考古遺跡，都無法證實當年真的有這麼一大群人走過。甚至，耶利哥城的遺跡也與經文記載有所出入。

那怎麼辦？該相信考古遺跡，而否認經文呢？還是相信經文，不管考古遺跡？其實，這不必然要成為二擇一的問題。同樣藉助於歷史研究的成果，我們現在知道，早期歷史的記載方法與當今的史料處理截然不同。早期的歷史記載，目的在於解釋事情發生的原因，所以史家在文字處理上，並非像現在這樣，以精準為首要目標，而是提供事情發生的源由（etiology）。是故，《出埃及記》的處理是做為一種以色列人起源的記載，是在後被擄時期提供身份認同的文字敘述。

換句話說，歷史的處理，讓我們從外部來瞭解文字記載的源由，但文字的處理，則仍須回到文字本身來探究。於是，這就產生了很有趣的意識型態批判（Ideological Criticism）。這個研究的目的，簡單來說，就是去處理經文背後的權力結構。

因為在某一個特定的歷史脈絡產生的經文記載，必然有其特定的意識型態（或者，我們可以稱之為神學，像是申命記式歷史史家的神學—the theology of Deuteronomistic History），而這也反應了一種權力的解釋模式。當我們掌握了這個文本的意識型態後，我們便能從另一個角度提出不同意識型態的閱讀。

寫了這麼長，重點終於來了：這個進路，很可能會成為我未來的研究方向。所以，這篇網誌可以說是作為一種歷史性的處理，目的在於解釋網誌未來可能出現大量歷史性研究文章的原因。

上帝kap因某...

這是誰？
聽說是雅威和他的亞舍拉啦！

這其實已經不是新鮮事了；幾年前，雅威和他的亞舍拉（Yahweh and his Asherah），因著陶片的出土與解讀，早已成為學界相當熱門的議題。

雅威，也就是我們所說的耶和華上帝，而亞舍拉則是傳統說法中的異教女神。根據目前的考古學研究，近東文化的神祇，是有配對的。巴力（Baal），配的是亞斯他錄（Ashtart or Ashtoreth），而雅威呢，則與亞舍拉配對。

可是問題來了，作為山神或戰神的雅威，雷雨神的巴力和生殖神的亞斯他錄，我們大概都有點掌握，但誰是亞舍拉？

學者們相信，聖殿外頭矗立的那根木頭，大概就是亞舍拉。因為亞舍拉在近東文化裡，大多與樹木、木柱連結，而且，她在宗教文化裡的地位是附屬於雅威，並非獨立的女神，甚至考古研究指出，不同時期的耶路撒冷聖殿外頭，都矗立著這根木柱。

因此，學者大多同意，亞舍拉在早期以色列文化裡，是有著合法的地位，雖然不像現今天主教的聖母瑪麗亞一樣崇高，但至少在約西亞（Josiah）改革前，都還相當興盛。

那這跟上頭這照片有何關係？原本學者猜測，後面那個女生是亞舍拉，而前面的男生（假想雙腳間的是生殖器）是雅威，因為陶土片上有著一行字：雅威和他的亞舍拉。然而，後來的研究相信，這可能是埃及的牛神Bes（這些牛神常常是肩並肩同時出現），在人類的琴手（後面那個女生）伴奏下，翩翩起舞。

所以，到底雅威有沒有太太？就近東考古學的研究來說，這議題仍處於發燙的戰國時期，但對擁有「教義保護罩」的教會信仰，卻像是雞肋--食之無味，棄之可惜。其實這個研究所衍生對於近東文化的理解，在高度類似的處境類比中，將有助於我們面對臺灣本土的信仰轉化。然而，不可諱言的，上述神學教育與地方教會間的落差（如果真的有這個落差的話），似乎也正反應了當前兩者互動的迷思。

淺談聖經的文學研究

之前放了幾篇關於士師記研究的文章，談及幾種不同的探討進路。當然，短短的篇幅沒有辦法詳盡各種進路的細節及優劣之處，但我願意再用一篇短文，稍稍解釋一下為何要以文學作為主要研究方向，以及文學有著哪幾種主要的分類。

在過去一世紀裡，包含來源批判、形式批判、編輯批判等等在內的歷史批判法是整個聖經研究的主流，其主要是企圖通過對聖經的客觀、科學分析來重建聖經時期的生活和想法--這當然與其時代背景有關。然而，有學者慢慢發現這樣的方式雖有其優點，某種程度上也是必要的，但卻易導致研究遠離經文本身，因此主張直接從經文下手來理解經文，而文學批判便是站在這個高度，將聖經以一種文學作品的形式來進行瞭解。

若就歷史批判與文學批判（冒著化約主義的籠統劃分）的差別來看，文學批判是將焦點擺在經文的最後形式，強調的是經文的一致性，而不像歷史批判視經文為一面鏡子，乃將經文本身當作直接瞭解的對象。

根據Powell的整理，文學批判裡面大概有四種閱讀方式是比較普遍被運用於新舊約，分別是結構主義、修辭批判、讀者回應批判和敘事批判等。

在結構主義的部分，從Propp對民間故事的固定形式一直到深層結構的結構分析都有其進路，但Powell也指出雖然敘事批判相對於注重發現深層結構的結構主義而言，是較注重故事的表面意義，然而這兩者卻可以相輔相成。

修辭批判是要藉著分析修辭的手法來瞭解聖經文本的描述如何表達意義及如何設定讀者，並予以說服之。這個部分還可以進一步區分為古典修辭研究與當代的文學修辭比較。例如Trible的《約拿書》就是一絕。

讀者回應批判的部分則有不同的觀點存在，一般可以將之分為三類來看：讀者超越文本、讀者與文本、讀者在文本裡面。不過讀者回應批判的重點主要是在於閱讀重心的轉向--從文本轉移至讀者身上，由讀者來掌握文本解釋權。

而敘事批判的部分，有幾個重要觀念需要特別注意：真實作者、讀者及暗示作者與讀者還有文本間的彼此關係，並且敘事批判本身是可以與上述幾個方法交互使用的，以藉由截長補短來使文本的解釋更為豐富。這個進路也是我最主要的研究面向，以後有機會在多做點說明。

士師記...

原以為這一類冷門的議題，

只是給自己一個休息的空間，

同時也藉此整理一下自己的思緒，

試著用稍微簡單的方式，

解釋與述說自己所讀、所念的內容。

沒想到這麼多人有興趣，

真是令我有點意外！

好吧！既然大家有著共同的旨趣，

那麼我就想辦法多擺一點，

畢竟士師記的豐富，還真的挖不完哩！

士師記研究Ⅲ

編輯批判（Redaction Studies）

視士師記為一本文學的集成（a composite piece of literature），或一本由沒有關連的故事群所編集而成的文集（a collection of unrelated stories），是目前學界普遍的共識，就連SBL這麼重要的聖經學術研討會，都特意成立一個研討會場來單獨處理此議題。 其實這個面向真的滿複雜，本文只能簡單做點介紹。

一般來說，學者大多同意屬於前先知書的士師記，是歸編於申命記式歷史（Deuteronomistic History，簡稱DH），編輯的時間大概在王國晚期或者被擄的早期。編輯過程不僅牽涉到神學或政治影響下的編輯決定（editorial decisions based on a theological or political agenda），還有藉由插入的細節與故事元素所提供的一種連續性或者整體性的意識。而申命記式歷史的史家（Deuteronomistic Historian）則往往被使用來稱呼那位（些）士師記編輯者，意思是以申命記作為寫作評判依據的編輯者。

就申命記式歷史來說，士師記的經文背景被設定在那段進迦南後的動亂時期，並結束於猶大王朝的晚期，亦即是那段百姓們被放逐於美索不達米亞的時候。基本上，此一申命記式歷史的寫作，可說是種對於奠基於與雅威立約的以色列價值與制度的重新定義(a redefinition of Israelite values and institutions)。

若再進一步從論述的意識型態來看，這其中不僅對北國反動的政治性論述（political polemic against the northern kingdom）被嵌進文本裡，同時將理想化的猶大王朝過度誇張的辯護（an exaggerated justification for the idealized monarchy in Judah）也被呈現了出來。

最主要的申命記式歷史論述可參考Martin Noth： Noth, Martin. The Deuteronomistic History. JSOTSup 15. Sheffield, Eng.: JSOT, 1981.

從申命記式歷史著手，依據敘事批判的進路討論的重要著作是Polzin一式三組的作品。其中與士師記有關的則是第一本Moses and the Deuteronomistic，不僅資料豐富，處理的手法也相當有意思，特別是將歷史面向的研究與文學處理做結合的這個角度，令人欽佩！

Polzin, Robert. Moses and the Deuteronomistic: A Literary Study of the Deuteronomistic History. Part One: Deuteronomy, Joshua, Judges. New York: Seabury, 1980.

另外一本也相當不錯的是Halpern的： Halpern, Baruch. The First Historians: The Hebrew Bible and History. San Francisco: Harper & Row, 1988.

士師記研究Ⅱ

文學研究（Literary Studied）

「聖經作為文學」的運動大概是始於1970年代--以Robert Alter的The Art of Biblical Narrative為代表（已有中譯本，天道出版），開啟了多元的文學研究世界，而本文礙於篇幅，將只簡單介紹幾本文學範疇的研究。

首先要介紹的是從結構性的研究進路來處理士師記之敘事意涵的Webb。對Webb來說，他嘗試要做的是去解釋存在於文本裡的角色互動，以及在可能的歷史脈絡之外的情節發展。換言之，Webb的處理雖是結構性的，但卻更接近敘事批判（Narrative Criticism）的進路；不被歷史的重新建構所侷限，反倒在文本的敘事世界裡獲得更寬廣的視域，這也是文學研究所帶來的嶄新聖經視域。
Webb, Barry G. The Book of Judges: An Integrated Reading. Sheffield, Eng.: JSOT, 1987.

其次，以精細的修辭分析作為研究理路的則是O’Connell。一看到Brill這間出版社，大概可以猜到本書單價不便宜。的確，這本書在Amazon定價是323元，打完折後是209元，連二手書都近乎200元（原價合台幣大概一萬多元，二手書則是六千多元，真是高貴的一本書）。O’Connell將修辭定義為：the ideological purpose or agenda of the Judges compiler/redactor with respect to the implied readers of the book。意思是說，士師記（隱含的）編輯者欲傳遞與本書之隱含讀者的意識型態意圖或欲討論的議題。因此，他分辨並處理故事中所呈現的形式結構與類型，找出那些編輯者所意欲傳遞的訊息與意圖—to endorse a divinely appointed Judahite King.

Connell, Robert H. O’. The Rhetoric of the Book of Judges. VTSup 63. Leiden, Neth.: Brill, 1996.

另外，存在於文學範疇，但走的卻是後現代釋義路線的是Marais。他將表達（representation）視為一種關連性觀念（relational concept），是介於文本（text）與現實（reality）之間的一種指示性關係（indicative），亦即是透過語言（language）、語意（semiotics）、說故事的書寫協定（the writing conventions of storytelling）、文學類型（literary genres）等這一類的的中介因素進行傳遞（mediated）。簡單來說，意義是經中介而由文本傳遞於現實，也可以說意義於中介的導向下，由文本被傳遞予讀者。在士師記的處理上，他將並列（juxtaposition）視為敘事體的主要協定（principal convention），藉著角色、場景與動作的並列來展現現實的意涵（sense of reality）
Marais, Jacobus. Representation in the Old Testament Narrative Texts. Leiden, Neth.: Brill, 1998.

另一位後現代路線的是Brettler，他採取一個比較折衷的路線（eclectic approach），透過他稱為文學歷史性的方法（Literary-Historical Method），讓這些不能並存的進路（Competing Method）能夠一同運作，藉此提供一種整合的詮釋（a sort of synthesis of interpretation）。這樣的作法使得Brettler能將士師記視為一個整體來分析，而非一個又一個的單元故事。
Brettler, Marc. The Book of Judges. New York: Routledge, 2001.

當然還有許多很棒的文學進路作品，但這幾個應該算是比較具有代表性的，也是Matthews所提供的主要書單。刻意將英文一併附上的原因，是希望讀者針對詞彙上的問題能不吝指教。

士師記研究Ⅰ

關於士師記相關註釋，可能需要分幾次擺上來，這次先就一般概論式的註釋（General Commentary）做簡單介紹。

較為早期的資料，但仍具有參考價值：
George F. Moore, A Critical and Exegetical Commentary on Judges, ICC (New York: Charles Scribner’s Sons, 1895).
K. Budde, Das Buch der Richter, KHCAT (Freiburg, Ger.: Ragoczy, 1897).
G. A. Cooke, Judges, CB (Cambridge: The University , 1913).

1960到1980年代的作品，展現了更為豐富與可靠的研究，例如Boling的這本Judges: A New Translation with Introduction and Commentary。其實AB系列的書一直都相當有水準，也是學術寫作的重要參考書目，而Boling在這部經典作品中所展現對於語言學的洞見，至今仍頗受學者肯定。特別他對於申命記式歷史（Deuteronomistic）的編輯立場，目前還被相當多的學者所接受。此外，這本書所羅列關於歐陸學者的書目，對於讀者來說非常有幫助，特別是德國學術作品（German Academy）與早期近東文本（Near Eastern text）的蒐集。
Robert Boling, Judges: A New Translation with Introduction and Commentary, AB (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1975).

現代的作品方面，主要是Schneider的這本Judges。她相當大的貢獻是在於提出「敗壞過程」（Degenerative Progression）這一個主題。Schneider從每一個故事所呈現社會的敗壞與約的違逆，建構出一種螺旋狀下降的發展趨勢（Downward Spiral）。她也相當有技巧地指出在許多故事中所使用的反諷（Irony），並且將故事中的事件連結於早期以色列的社會（social World of ancient Israel）。

Tammi J. Schneider, Judges, Berit Olam (Collegeville, Minn.: Liturgical, 2000).

另一個類似進路的研究是Interpretation系列的士師記註釋，眾所周知，這個系列的書籍淺顯易懂，對於講章預備非常有幫助，而McCann這本Judges則還兼顧了學術的洞見，非常難得。
Clint McCann, Judges, Interpretation (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 2002)

而對於經文與讀者採取歷時性（Diachronic）與編輯性（Redactional）的探究角度則是Amit的作品，不是很厚，卻要價不斐：
Yairah Amit, The Book of Judges: The Art of Editing (Leiden, Neth.: Brill, 1999).

以文學處理手法為進路，但只處理了上半部的是：
Barnabas Lindars, Judges 1-5 (Edinburgh: T & T Clark, 1995)

其他重要的還有：
C. F. Burney, The Book of Judges, 2nd ed. (London: Rivingtons, 1920).
Arthur Cundall, Judges: An Introduction and Commentary (Leicester, Eng.: InterVarsity, 1968).
John Gray, Joshua, Judges, Ruth, New Century Bible Commentary (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986).
E. John Hamlin, Judges: At Risk in the Promised Land, International Theological Commentary (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990).
A. D. H. Mayes, Judges (Sheffield, Eng.: JSOT, 1985).

下次再來介紹從文學著手的士師記研究。